释迦牟尼：关于“民主”与“专制”的界说

 释迦牟尼：关于“民主”与“专制”的界说

              ——从佛牙舍利塔和毛主席纪念堂说起

 

——重张2000年来被历史淡化的佛陀革命精神及佛陀以“专制”铁拳投身阶级斗争的壮烈。

 

中国北京。

西山八大处，耸立着一座庄严的佛塔——佛牙舍利塔。那是炎黄子孙礼佛敬佛、担当佛旨佛愿而高擎“佛说”的象征。

天安门广场，致礼着一座恢弘的殿堂——毛主席纪念堂。那是中华儿女寄情寄语、抒发心声心愿而承续“遗志”的宣说。

佛牙舍利塔——毛主席纪念堂，在东方文明之都，辉耀着人类解放之崇高使命和光明未来的圣火接力。

曾经，中国共产党建国之初，领导集体签名自励：移风易俗，逝后一律火化。周恩来忠实律己，嘱将骨灰撒在了江河大地；而毛泽东临终，未见此遗言。

于是，一个伟岸的象征，一个令世间难以撼动的威严，崛起在天安门广场。

毛泽东食言否？

透视佛牙舍利之灿灿结晶，释迦牟尼临终前的殷殷话语，分明道白了2500年后毛泽东的深沉心曲。

请看“佛说”：“阿难！汝欲葬我，当如转轮圣王。”

转轮圣王如何葬法？

“先以香汤沐浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，栴檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯。”（《游行经》）

金棺、铁棺、檀香木棺，一层又一层，灌油敷香，其挥金抛银之奢华，该在“众生”等级之端吧！如此葬法，岂不大异佛之不纳金银、不蓄财产的素常说法？

证非唯此，再看“特权”别说：

在《游行经》中，释迦牟尼言：“天下有四种人，应得起塔。” 即如来、辟支佛、阿罗汉和转轮圣王。所享之塔庄严肃穆，围以七重园墙，“金墙银门，银墙金门；琉璃墙水晶门，水晶墙琉璃门；赤珠墙玛瑙门，玛瑙墙赤珠门……”。此四种人在等级制最上端，可享“香华缯盖，伎乐供养。”（《世纪经》）。

续有一例：

佛告阿难：“诸族性子，常有四念。何等四？一曰念佛生处，二曰念佛初得道处，三曰念佛转法轮处，四曰念佛般涅槃处。” 怀此四念，“欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难，我般涅槃后，族姓男女念佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转法轮时度人如是，临灭度时遗法如是，各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。”（《游行经》）

释迦牟尼的出生地、得道地、传法地和逝世地，都被释氏自称为圣地。一切众生当虔心礼敬。——这不是自我神化么？

佛不是反对神化么？不是强调“求自庄严、酥油摩身、香水洗沐、香末自涂”等奢华事，“入我法者，无如此事”吗？（《阿摩昼经》）

佛不是反对特权么？不是教导“得净利养，与众共之，平等无二”吗？（《游行经》）

既然佛法平等，为什么唯我独尊，高踞众生之上而标示不朽呢?

原是释迦牟尼苦心——“四衢起塔庙，为利益众生。……使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化”。（《游行经》）

佛陀心语，足为《游行经》之概说，亦为佛教、佛法、佛经、佛塔之概说：佛相庄严下道场恢弘，暮鼓晨钟，悠悠声远，为众生平等的历史强音！

 

    神化佛陀，非自大乘始，而是原始佛经的鲜明色彩。

准确地说，这是释迦牟尼的自我神化。

请看佛说——

佛为普照世间的太阳。“在大众中，如日光曜。”（《大本经》）

佛陀居处，“常有诸大神天侍卫世尊。”（《释提桓因问经》）

佛涵摄众生。“如来为世间眼，为世间智，为世间法，为世间梵，为世间法轮，为世间甘露，为世间法主。”（《小缘经》）

佛君临天下。“过去三耶三佛与我等，未来三耶三佛与我等，欲使现在有二佛出世，无有是处。”（《自欢喜经》）

释迦牟尼在《坚固经》说法：比丘顶天立地，幻化无穷，其于“山河石壁，自在无碍，犹如行空。于虚空中结跏趺坐，犹如飞鸟；出入大地，犹如在水；若行水上，犹如履地；身出烟火，如大火聚；手扪日月，立至梵天。”——中国古典名著《西游记》中孙悟空的印度比丘形态。

如此比丘，欲问生死事，遍登层层天至大梵天王处，皆不得解，直待返身拜于佛前，听佛一席话，方始豁然。此极文采之尽，烘托佛的神通：“世尊有大神力、大威德。”（《自欢喜经》）

释迦牟尼自封为历千百劫流转而广度众生的诸天“世尊”——最高神。各界天神、天帝、四天王、大梵王礼佛敬佛盛况空前：“礼敬于如来，最上法之王。”（《典尊经》） “复有十方诸神妙天皆来集会，礼敬如来及比丘僧。”（《大会经》）

释迦牟尼具有了至尊无俦的“人格神”的含义。

然而，佛说“无我”。

佛教三法印：“一切诸行无常；一切法无我；涅槃寂静。”（《杂阿含经》卷十）王海林写道：小乘谓“三法印实则一法印，即诸法无我。无我能贯通无常与涅槃。”（《三千大千世界》）

赵朴初释“无我”： “没有主宰，既没有一身之主宰，也没有宇宙万有之主宰。”（《佛教与中国文化的关系》）

那么，佛陀何以自命“主宰”，而成“人格神”君临天下？

后哲凛然言志：只有拿起枪杆子，才能消灭枪杆子。

前哲拈花微笑：只有高踞“主宰”，才能灭除“主宰”。

佛说“主宰”——

《阿摩昼经》戒以和平：“王者、战斗、军马、刀杖、弓矢……，入我法者，无如此事。”

《梵动经》制止杀伐：“灭杀、除杀、舍于刀杖，怀惭愧心，慈愍一切。”

然而，佛说和平、言慈愍，实在是开启两军搏杀之后的另类战争，是以“王者、战斗、军马、刀仗、弓矢”的“枪杆子”夺得江山、夺得“专政”之后的“继续革命”。

为着争夺江山，释迦牟尼主导了一场剑与火的战争。

在原始佛经结集《长阿含》的《世纪经》中，佛陀说法：

魔头“阿须伦”纠集魔众恶道，与天界统帅“帝释”率领的天兵神将为争夺统治权展开一场世纪大战。

阿须伦，汉译多为“阿修罗”，原为印度远古传说的恶神。其介于神魔之间，如《西游记》之猪八戒、牛魔王，更似同源于西方《圣经》中的魔鬼撒旦——自天神的堕落，亦即“善的异变”，或谓“神界的叛逆”。

阿须伦秣马厉兵，明确斩首行动：“捉释提桓因，以五系系缚”，释提桓因即帝释。

帝释调兵遣将，召开誓师大会：“捉毗摩质多罗阿须伦，以五系系缚”，毗摩质多罗阿须伦即魔头。

那是一场立体战争。阿须伦王率众“各具兵仗，驾乘宝车，与无数阿须伦前后导从……，与诸天共斗”； 帝释统下三十三天的亿万神兵神将与“海中诸龙兵众无数巨亿，皆持戈矛、弓矢、刀剑、重披宝铠，器仗严整，遂与阿须伦共战”。

双方拉锯战历经多回合，异常惨烈。阿须伦十分了得，天神、天王、水神虽合兵力战，却连吃败仗，以至帝释险遭“贼害我”。

危在旦夕，紧急求援，“天帝释命一侍天，而告之曰：‘汝持我声，往告焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天……”， 各界天神“与无数巨亿百千天众”前来驰援，从东、西、南、北四面团团围守帝宫之须弥山，“时，帝释即自庄严，备诸兵仗，身披宝铠，乘善住龙王顶上，与无数诸天鬼神前后围绕，自出天宫，与阿须伦共斗。所谓严兵仗，刀剑、矛矟、弓矢……”。

帝释反败为胜，活捉魔头并牢牢捆缚。“诸天、阿须伦众遂共战斗，诸天得胜，阿须伦退。时，忉利天诸天捉阿须伦王，以五系系缚，将诣善法堂所，示天帝释。”

被缚的魔头很是视死如归，“恶口骂詈”，令帝释臣属无可忍耐，斥其不自量：“愚不自忖量，谓可与王敌；没死来触突，欲王如牛退”，力主对其“加以杖棰”。

佛陀说法至此，突然一个大转折—— 原是释迦牟尼道出惊天真相：“天帝即我身也。”。

正义战争的最高统帅“帝释”，原来竟是释迦牟尼“佛”。

战神，为佛陀前身；战神的后身，则是佛。

于是，指挥这场恶战并大败魔军的帝释弃兵仗而放佛光，代佛说法：“我观第一义，忍默为最上。恶中之恶者，于嗔复生嗔；能于嗔不嗔，为战中最上。”

“忍默” = “战”。

放弃暴力！你嗔我不嗔！你恶我不恶！如此“忍”，道出佛教要旨；然而也道出佛教实质：所谓 “忍”，当在全面掌控对敌斗争主动权而拥有“大力”即“专政铁拳”威加天下之后。“若人有大力，能忍无力者，此力为第一，于战中最上。”

要紧！要紧！“忍”，实为“战中最上”。

何意？

——“忍”，不是消极退让；而是别样之“战”，即更高级别的进攻。

攻心战！

这是中国古代《孙子兵法》“不战而屈人之兵”的佛陀说法，是诸葛亮“七擒孟获”之心曲的佛陀共鸣，更是毛泽东“无产阶级专政下继续革命”的佛陀形态。

公元前500年，释迦牟尼与老子、孔子、苏格拉底、柏拉图、犹太先知们合力拉开这高级别战争的大幕——公有观念对私有观念的冲击与颠覆。

释迦牟尼发动思想革命，对魔头展开说理斗争。“释提桓因语质多阿须伦言：‘卿等何为严饰兵仗，怀怒害心，共战诤为？今当共汝讲论道义，知有胜负。”

魔头反过来质问：不靠“枪杆子”，光凭嘴皮子，哪有现在的你胜我败？“正使舍诸兵仗，止于诤讼议论者，谁知胜负？”

这可是大实话，没有战场上你死我活的搏杀定出胜负，魔头岂能受缚于佛前听他说法。

只是魔头未解佛处，便是“宜将剩勇追穷寇”（毛泽东）：在新政权建立之后，对旧制度、旧势力、旧观念不依不饶，直至从思想上予以全面瓦解。

“忍”就是“战”！

这不再是烈火硝烟里的鼓角争鸣，而是意识形态领域的刀光剑影。释迦牟尼以不断革命的精神，脱下“帝释”的甲胄，迸发文化新军的“觉悟”之光，向魔众展开凌厉攻势，“如来狮子吼勇悍无畏。”（《裸形梵志经》）

这种“勇悍”，是基于高度理论自信的思想论争。佛言：帝释“即我身是。我于尔时，以柔濡言，胜阿须伦众。”

释迦牟尼引导魔众在灵魂深处爆发革命，收其改邪归正。魔众心服口服，合共拜谒：“天帝所说为善，阿须伦所说不善；诸天为胜，阿须伦负。”

“汝是旧天”！ 释迦牟尼为阿须伦败绩定性：“旧天”当灭，“新天”当立。

新陈代谢是宇宙间不可抗拒的规律。佛教的第一声婴啼，在“帝释”与“佛”的二者合体中，历经战火洗礼，唤亮了“新天”的黎明。

佛教诞生！

佛教承正义战争余烈，申明自身为古印度原始文化的正统接续，遂以高屋建瓴之势推动佛法流布，在新兴政权保证下开展文化领域的继续革命。佛言：“天帝释即我身也。我于尔时，修习忍辱，不行卒暴。”（以上引文，除另注者，均见《世纪经》）

如果说，释迦牟尼精心塑绘帝释与阿须伦之战的神话版，是为佛教征服旧世界赢得“主宰权”的舆论造势；那么，释迦牟尼身体力行并统领指挥的佛法流布，则是帝释与阿须伦两种势力之战的继续，是“神话版”佛陀革命的现实演绎。

释迦牟尼生时说法历尽艰辛，但多得诸侯国王对“佛说”的护持；至于佛灭后阿育王朝经过血与火的惨烈战争草创民族一统后“北传”、“南传”，向印度全地弘扬佛法，更是淋漓尽致地演出了一场佛教推助新兴势力崛起、而新兴政权护佑佛法流布的大剧。

释迦牟尼吹响这场“大剧”的号角。

这是人民革命的号角——

公元前1000年，古印度原始社会裂变，父权颠覆母权，按血缘组成的氏族制度虽未解体，但日益畸化为私有制尤其是特权私有的温床。

部落间的劫掠战争，形成财富转移与贫富分化，而战俘奴隶与债务奴隶则承受最初的阶级压迫。“随着贵族财富拥有量的增多以及罗阇权利的增大，原先经济上平均、政治上平等的氏族社会已经出现了裂痕，作为等级制度的瓦尔那制度（种姓制度）萌芽了。”（周启迪：《世界上古史》）

一定意义上，父权制 = 奴隶制 = 等级制 = 私有制。然而，在原始社会晚期，私有制在公有制的母腹中剧烈蠕动，蚕食氏族公有，尚不足以改变原始公有制的社会形态。

原始公有制的基石是土地公有。“一切文明民族都是从土地公有制开始的。”（恩格斯：《反杜林论》） 土地作为古代社会的主要财富，决定着社会的性质。这是古印度、古希腊、古罗马、古中国的共同特征。“在奴隶社会中，中国也是土地公有制。”（季羡林：《罗摩衍那初探》）

从原始公有土壤中萌芽的私有制，牢牢攫住了数千年到而今全部私有制的核心——特权私有，即在“公有”名义下，权贵阶层独霸公共资源，侵吞全民经济，同时把控“公”的独家解释权，自欺欺人，俨然“公天下”的形象代言，冠冕堂皇地维护其剥夺众生的极端私有。

伪公有制！——原始公有制的异变。

古印度“伪公有制”的既得利益集团是在部落战争中豪取强势地位的婆罗门祭司阶层。其假天之公宣说“吠陀天启、祭祀万能”，设定等级制，固化自身的特权地位，即：造物主“大梵天”创造世界，分别四种姓，以“婆罗门至上”的绝对统治，制约刹帝利（武士阶层），剥削、压迫吠舍（平民）和首陀罗（奴隶）。

婆罗门特权集团侵吞大量社会财富。《佛本行集经·大迦叶因缘品》所述可见豹之一斑：“彼大长者，巨富多饶财，多有驱使，乃至其家犹如北方毗沙门天宫宅无异，……尔时摩伽陀国频头娑罗王有一千具犁牛耕地，彼婆罗门只少一具，不满一千……，所有六畜，不可知数，……其金钱数，一切合有二十五窖。”

贫富悬殊明朗了，阶级矛盾展开了，而为阶级压迫常态化和特权统治长久化，部落或部落联盟演变为国家。

私有制脱颖。

公元前500年是古印度从伪公有制向私有制过渡的剧变期。“研究印度历史的学者，不管抱的是什么观点，几乎都一致承认，公元前五、六世纪在印度历史上是一个激烈变动的时期。……同中国的春秋时期十分相似。”（季羡林：《罗摩衍那初探》）

这个时期，部落或国家相互征伐兼并，战胜者将战败者的土地、财富攫为己有；原始公有制解体，以刹帝利（军事首领）为首的新兴富有集团迅速崛起。

与此同时，婆罗门利用“伪公有制”高踞民众之上的台座坍塌，独享不劳而获的好日子渐行渐远，其与中国周代末期的贵族世家相类，特权式微，处境狼狈，苟延残喘。释迦牟尼为其素描：“族姓子者，随其伎术，以自存活。或作田业，或行治生……，饥渴疲劳，蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。”（《苦阴经》）

贵族阶层沦落，民众地位上升。诸侯国王为了实战需要，摒弃种姓制，“不拘一格降人才”。《梵志頞波罗延问种尊经》记载：“有婆罗门及子高明，有刹利及子高明，有田家及子高明，有工师及子高明，王即征召俱为王臣。”（转引自季羡林：《罗摩衍那初探》）

这是翻天覆地的时代变迁。被人民革命大潮的冲击，婆罗门特权集团压抑和固化的“下贱”等级——平民与奴隶，一如中国的商鞅变法，获得了凭借聪明才智、勇敢勤劳而重塑命运的机会。

按劳分配！

各阶层民众的人权得到解放，个体私利得到尊重；而每个个体“私利”的总和则聚成“公利”洪涛，将“伪公有”名义的特权等级冲击得七零八落。

旧的生产关系崩溃，人民迸发出创造精神和劳动积极性；随着铁器普及，铁犁广泛使用，新垦地增加以及“田宅疆畔别异”（《世纪经》），即土地私有化，原始公社“迅速地瓦解为小农的乡村。”（恩格斯：《反杜林论》）

封建生产关系确立了。

季羡林见解独特：对于封建社会与土地私有制，“我们有理由把这二者联系起来。”（《罗摩衍那初探》）

如何联系？

私有制 = 土地私有制 = 封建社会。

严格意义上，奴隶制是原始公有社会的内部异变，资本主义是未来公有社会的开场序幕。只有封建社会，才是完全意义的私有制，土地私有为其基本形态。

公有原则的重张，推动土地私有制的确立。然而，对每个个体私利的认同，很快向特权私有畸化，从“耕者有其田”的诉求到新一轮土地聚敛，爆发着私有制内在的丑陋：老贵族不甘灭亡，拼死挣扎；新权贵贪婪酷虐，攻城掠地，以至印度大地“积尸如莽，流血成池”（《大唐西域记》，转引自杜继文：《佛教史》），整个社会私欲泛滥，相互倾轧，争名逐利，陷入四分五裂的新危机。

释迦牟尼剖析私有制弊端：“怨结之生，皆由贪嫉，故使诸天、世人、阿修罗、余众生等，刀杖相加。……以贪嫉故，使群生等共相伤害。”（《释提桓因问经》）

众生皆苦，概因于私欲。于是，为私有制正名的课题提上日程。

如何正名？

佛说平等！

“平等”法门第一战，便是对婆罗门特权剥削和特权观念的颠覆。

婆罗门传统教义——

“四种姓应奉事梵志。”（《郁瘦歌罗经》） “梵志”即婆罗门。

“婆罗门自言：我第一，他人卑劣。”（《杂阿含经》卷二十）

“在人中，婆罗门最优秀”；

“婆罗门是整个世界的法主”；

“世界上的任何东西都是婆罗门的财产”；

“婆罗门有资格独享这整个大地”。（以上《摩奴法论》）

独霸世界者，如何不被世界痛恨！奴役人民者，如何不成为人民公敌！剥夺特权，成为人民的强烈呼求。“当时的吠舍、刹帝利和首陀罗联合在一起，共同反对婆罗门。”（王树英：《宗教与印度社会》）

这是社会各阶级联合作战向极少数特权集团展开的阶级斗争。

释迦牟尼跃身人民革命最前沿，火线说法：“凡婆罗门多贪财宝”，“凡婆罗门多贪美色”；婆罗门有种种恶行，“不得独称：‘我种清净，最为第一。”（《小缘经》）

婆罗门的统治地位被否定。那么，谁为第一呢？

——刹帝利！

作为迦毗罗卫国的王子，释迦牟尼有着与刹帝利（在部落战争中升为王权）所代表的新兴势力内在的血缘联系，而刹帝利作为人民革命的领导阶级，也便为释迦牟尼所依托所认同。

佛言：“一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众……”。（《游行经》）

佛言：“一者刹利，二者婆罗门， 三者长者居士 ……”。（《涅槃经》）

佛言：“一者刹利种，二者婆罗门种，三者居士种，四者首陀罗种。”（《小缘经》）

佛言：“若法在世，便有四姓在世：刹利、婆罗门、工师、居士。”（《增一阿含·声闻乐品》）

佛说“刹利”，即“刹帝利”。刹帝利上升为统治阶级，是人民革命创造的时代巨变；而佛教作为人民革命的观念形态，则鲜明地映射出被压迫阶级对婆罗门特权阶级的殊死抗争和胜利成果。

释迦牟尼吹响了人民革命的号角。

《大本经》是释迦牟尼得道后于鹿野苑的初转法轮，他甫一亮相便豪迈宣告对婆罗门的降服。婆罗门主神向佛跪拜：“梵天王立于佛前，头面礼足，……右膝着地，叉手合掌”；“梵天王知佛受请，欢喜踊跃，绕佛三匝，头面礼足。”

《阿摩昼经》凭神迹说法，展现阶级斗争的酷烈：释迦牟尼发动向婆罗门特权集团的战争，身先士卒，不惜痛下狠手：“密迹力士手执金杵在吾左右，即当破汝头为七分。” 武力威慑下，继以金刚怒目，如雷震，如雹砸：“汝姓尔者，则为是释迦奴种。” 致婆罗门头领魂飞魄散，“见已恐怖，衣毛为竖。”

昔为奴隶主颐指气使，今为阶下囚狼狈不堪。释迦牟尼翻覆乾坤，鲜明主张着阶级战争的无情；而被特权集团压迫的广大底层民众，岂不大快人心！

在《世纪经》中，我们曾领略帝释与阿须伦的恶战；而《阿摩昼经》则将这个恶战再现为释迦牟尼与婆罗门在现实中的激烈较量。

释迦牟尼变异神迹与史说，以石破天惊的迫压给予婆罗门“军队”疾风暴雨的打击，赢得全面胜利，迫使婆罗门众全体偃伏，自贬为“释迦奴种”。 随后陡然一转，置之死地而后生，细为说法，令其接受佛法的再教育，遂将“奴种”收入佛门，于是消除“奴种”之卑，还其平等身。

好一个佛陀！胸襟如此廓然。其以武威慑服婆罗门大军，继以文化革命致其心服；战与和，游刃之间，夺取了权贵集团的“城堡”，又收服婆罗门兵众，将其改造为新人，壮大了佛教队伍。

释迦牟尼的教主地位就是经历这样一场场战争确立的，僧伽团体也是经历这样一场场战争壮大的。

毋庸讳言，佛教的天下是“打”出来的，也是在“打”中扩张的。此与2500年后毛泽东中原逐鹿、吞吐华夏继而教育俘虏、改造战犯，直至文化大革命，破旧立新，岂非越时空而共之？

释迦牟尼为“共之”示法：其将婆罗门从独霸世界的特权宝座一掌劈下，自己跃居其上，凛然天下共主。《大本经》自证佛系：有史以来，七佛相承。前三世佛出自刹帝利，随后刹帝利逊位，后三世佛为婆罗门，“拘楼孙佛出婆罗门种，姓迦叶；拘那含佛、迦叶佛种，姓亦尔。”至释迦牟尼为第七佛，则以刹帝利的独尊，宣告旧天的终结和新天的开始，表明佛教代言新兴势力对婆罗门统治的颠覆。

佛陀出世，便以“专制”特权宣说平等：“初有刹利种，次有婆罗门，第三名毗舍，次复首陀罗，有此四种姓，渐渐而相生，皆是天身来，而同为一色。”（《增一阿含·七日品》）

——“同为一色”，众生平等！

释迦牟尼以“平等法”吸收大量底层民众进入佛门，鼓舞他们挣脱贵族集团的特权压迫，结集最广泛的统一战线，创建人民解放大军：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问，姓谁种姓？当答彼言：我是沙门释种。”（《小缘经》）

“沙门释种”，集万众同心，向不平等宣战！向特权剥削宣战！向阶级压迫宣战！

一如毛泽东以“无产阶级专政下继续革命”立说，将观念变革的千古使命置放在剥夺特权集团的阶级战争大舞台上；2500年前，佛陀将血与火的人民革命，指向公有观念颠覆私有观念的思想变革，俨然毛泽东“文化大革命”之先声。

文化革命贯穿佛教思想史。

佛号“如来”。

何谓“如来”？

《清静经》：“尽皆如实，故名如来。……事如所说，故名如来。”

《大本经》：自真如法界而来，“知如是事，为诸天来语。”

何事？

圣经《创世纪》载：人类始祖亚当、夏娃放纵私欲，偷吃禁果，被逐出伊甸园，从此人类私欲乱溢，公有社会被私有社会取代；而“原罪”之污，也便为人类的自省自赎，设定了文化革命的主题。

佛说“如来”，意趣略同。

在佛教宇宙模式中，自地球而小千世界、中千世界、大千世界至二十华藏世界，层层叠叠，山环海绕，广袤无垠；支点则是一个巨大的风轮，佛谓“平等住”。其意指宇宙等级无穷，均为假象，实质终归“平等”：被平等的风轮所支撑，所运转。

在《小缘经》、《世纪经》中，佛说平等——

“尔时，无有男女、尊卑、上下，亦无异名；众共生也，故名众生。”众生在“光音天”自由乐土，无须吃喝，“以念为食，光明自照”。

这是佛陀版的伊甸园。其后“大冥”，洪水漫天；水退地出后，众生为贪欲纠纷，“各共忿诤”，积聚财物，“即共分田以异疆畔，计有彼我。其后遂自藏己米，盗他田谷”。

私欲泛滥，盗掠横行，人类陷入不可解脱的“苦”境。所以，佛说“四圣谛”便以“苦谛”即人生皆苦开卷，而以“集谛”即私有制和私有观念大行天下揭示“苦”的根源：“众生转恶，世间乃有此不善，生秽恶不净，此是生、老、病、死之原，烦恼苦报堕三恶道，由有田地致此诤讼。”

土地是古代社会的主要财富。为土地的“诤讼”， 形成不同人群、不同集团、不同阶级之间的战争，社会分裂。天下大公被天下大私取代。

释迦牟尼勾勒出古印度历史进程的轮廓，其与古中华以及世界各古文明希腊、罗马、犹太、伊斯兰……的走向略同，显现出人类社会从原始公有制转化为私有制的基本脉络。

一如尧、舜、禹、汤、文、武在中华文明史上正统相续的崇高地位，释迦牟尼将印度文明的圣传赋予“转轮圣王”，其血脉正嗣，则刹帝利当仁不让。佛说：人类进入私有制，众生为私欲纷争，“于是世间便有王名，以正法治民，故名刹利。……刹利生为最，能集诸种姓，明行成具足，天人中为最。”。

    何为“最”？佛述史说：“我等今者宁可立一平等主，善护人民，赏善罚恶，我等众人各共减割以供给之。……于是始有民主之名。”

——“平等主”！

这是原始氏族社会公选酋长或军事首领的折光。

释迦牟尼纵身原始公有制向私有制转折的时代大变革中，以渊博的知识和深刻的思辨，对印度民间神话与传说予以整合、改造、升华，推陈出新，断言刹帝利独具“转轮圣王”的血统，从源头处颠覆婆罗门统治，助力新兴势力崛起；进而以对原始公有制和公有观念的回眸，制约、引导私有制和私有观念，规范“王权”—— “ 王”是民主选举的“平等主”，他没有特权，只有执行民主、捍卫平等的权力。

刹帝利 = 王权 = 平等主 = 民主。

这是老、孔之“圣君”与柏拉图之“哲学王”的佛教形态。

释迦牟尼以铿锵“佛说”横扫今古，奠定刹帝利之转轮圣王的正统地位，为自身强力亮相造势：“我今无上尊，勇猛出刹利”。（《大本经》）

释迦牟尼自续家谱，明确自己作为转轮圣王大系的正嗣传承：“声摩王有百一转轮圣王”，历101代后传至释迦牟尼父为“白净王”，而“白净王有子，名菩萨；菩萨有子，名罗睺罗。”

“菩萨”是释迦牟尼成佛前自谓，罗睺罗是释迦牟尼之子。释迦牟尼叙血统圣传，意犹未足：“我自忆念，曾于此处六返，作转轮圣王。”（《游行经》）

释迦牟尼六作转轮圣王，是何气象？

古印度传说：圣王得位，自天感得金轮宝，转动此宝降服四方。《游行经》谓：圣王拥有八万四千象、八万四千马、八万四千车、八万四千玉女……，气势磅礴，浩浩汤汤。圣王“召四兵”征讨天下，则“诸小国王，见大王至，以金钵盛银粟，银钵盛金粟，来趣王所。……诸国王各献国。”

——大一统之王！

周启迪叙印度史：“公元前6—4世纪，为次大陆各国由分立逐渐走向统一的时代。” （《世界上古史》）

释迦牟尼代言民族统一之呼，说以天下合一，其无论自称前世为转轮圣王，还是现世法王，实际上都是以自立为王的狂傲，向世俗王权发起挑战，而主张着一场翻天覆地的社会革命。

革命的内核——平等。

释迦牟尼尊刹帝利为各姓共主，而“共主”所为，则率先步入“平等”法门：“能舍种姓，明行成就”，方为“世间第一”。

舍弃种姓，方为“第一”；而没了种姓，也便无所谓“主”、“从”的等级之别。刹帝利的“世间第一”，于是烟消云散；相应地，释迦牟尼的家族圣传与“世尊”宝座，也便遁迹无形。《长阿含》结尾，佛说偈：

“长阿含具足，归命一切智，

 一切众安乐，众生处无为。

          我亦在其列。”

佛说无我！

“无我” ——佛学沃土最深厚处。《四十二章经》：“当念身中四大，各自有名，都无我者。我既都无，其如幻耳。”

四大，即地、水、火、风；人身由四大组成。分解人身，则只见四大而无“人我”。同样，地、水、火、风亦由各种元素组成，而无地、水、火、风之“我”。

万物变动不居，没有超然独立的自我实体。今日“我”非昨日“我”，今日世界非昨日世界。整个宇宙是一个“无我”之大公，任何“我”的相对存在，都融汇于大公中，是大公中一个互生互动的环节。

这不依谁的意志转移。你处心积虑突出自我，到头来镜花水月；你不想突出自我，而自我与大公一体，万古长存。

“无我”之论，实在是人类与大自然千年万年的灵犀相通。在古印度文化传统中，便以“梵我一如”予佛教以深刻影响。

何谓“梵我一如”？

“大梵隐藏于每一个人身上的自我之中，它是众生的自我，每一个人都要通过自我而寻找大梵，回归大梵。”（《由谁奥义书》）

“从内心深处摆脱了欲望的束缚，有限的生命变成了无限的存在，他在现世臻于大梵的崇高境界。”（《广林奥义书》）

“我们心中所有的欲望断灭之时，有限的生命便成为了永恒的存在，他达于大梵的境界。”（《羯陀奥义书》）

“梵我一如”的内在诉求，便是自我私欲向无我大公的升华：“凡欲望、怒嗔、惊喜、忿恚、贪得、痴迷、诈伪……等，皆当舍弃。”（《阿卢尼迦奥义书》）

婆罗门教视“梵我一如”为最高境界，即个体之“我”与宇宙主宰之“梵”相统一。季羡林释说：“宇宙万有，本是同体；名色纷杂，胥归于一。用印度的术语来说，这一切都叫做‘梵’，它是宇宙万有的统一体，是世界的本质。 ……人与‘梵’是统一体。即‘梵’即‘我’，两者本是一件东西。‘我’并不是‘梵’的一部分，‘我’就是‘梵’，‘我’是‘梵’的异名，‘梵’是最高之‘我’。”（《泰戈尔与中国》）

中华文化称为“人天一体”。

公元前1000年，犹太人从多神崇拜向耶和华一神聚拢；同样，古印度婆罗门教也从多神崇拜向梵天主神聚拢，“梵天”成为人格神，创造世界。其后，《奥义书》变革婆罗门旧观念，挣脱“神”的管控，崇尚自我，人的理性自觉生发。

《爱达雷耶奥义书》：“真正的自我便是大梵……，自我的意识便是大梵。”

《广林奥义书》：一个人坚信“我是大梵，……他便能拥有整个世界，即使众神也对他奈何不得。因为他本人已化为纯正的自我。如果一个人敬奉另一个神灵，心想：‘神灵是神灵，我是我。’那么他便是无知，因为他丧失了自我，变成了供奉神灵的牺牲品。”

《奥义书》将精神绝对化，变“梵”为抽象理念，其玄虚或可为佛教后学大乘“唯识”的滥觞，乃至黑格尔“绝对理念”的古印度形态，但它并没有从婆罗门教脱颖。“梵”，无论为创世主，或为抽象理念，均被视作创造万物的绝对力量；人的自我意识没有真正挺立。

公元前500年，印度社会剧烈动荡，引发各思想流派“代表着不同的阶级或阶层，在意识形态领域里展开了激烈的争论，形成了‘百家争鸣’的局面。……与公元前8—4世纪的希腊文化繁荣和春秋战国时期的中国百家争鸣一起，构成了人类历史上精神觉醒的巨流。”（周启迪：《世界上古史》）

人类的轴心时代！

释迦牟尼展时代之旗，直捣婆罗门特权统治及其观念：“世界者，由众生业而得，何有梵天能办斯事。”（《杂阿含经》卷二十）

“众生” = 人民。

人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。（毛泽东）

佐佐木教悟在《印度佛教史概说》中盛评释迦牟尼：“佛陀的觉悟意味着他的思想对古老传统的超越。”

这是革命的“超越”。

——“超越”一：人本体！

释迦牟尼将婆罗门教梵我一如的“神我认同”变革为“众生共同造业”之个体“我”与社会“众生”的关系， 推崇“众生业”的总和为世界本源和万物的内在动力，从而明确否定宇宙第一推动力大梵天神或绝对精神，彻底颠覆了婆罗门教设定的“神本体”或“精神本体”，申张并确定了人的理性自觉。

如同中华民族的老子，释迦牟尼将婆罗门统治的“旧天”捅了个大窟窿；而以古印度神秘文化三世业报、六道轮回、善种善因、恶结恶果等假说，明确善的指向，强调人的主观自为和人对命运的把握。

——“超越”二：观念变革。

释迦牟尼崛起人的自我意识，张大人与自然之关系的理性认知和本质捕捉，不但否定了“人格神”梵天和婆罗门统治，而且否定了“六师外道”，乃至否定了佛自身。佛说：五蕴“非我有，我非彼有，亦非是神……我当无我，当无有，彼一切非我有。”（《调御地经》）

五蕴：色、受、想、行、识，即主、客观世界。五蕴都没有“我”；或谓：万物在实质上均无主体，都在流动中。

佛说无我。

“无我”的要旨是对“天下大公”的认同。这个“认同”，使释迦牟尼“在击破婆罗门吠陀权威及诸种神教的同时，几乎击倒了自己。”（王海林：《三千大千世界》）

释迦牟尼宣告了自我否定。

然而，这个“宣告”却实实在在地基于“有我”之躯所高居的“世尊” 之位。显然，“无我”的承载者不能不是“有我”。 四圣谛“苦、集、灭、道”的轴心是“我”；十二因缘和三世业报的枢纽是“我”；六道轮回的每一道，无论为鬼为人，下地狱还是升天堂，终究离不开“我”。

实际上，释迦牟尼对“我”寄予了最大期望。因为，“我”是转化的载体，是“宇宙廓然大公”与主观认同“公” 的“心识”桥梁，即观念变革的根本承当。舍尔巴茨基在《小乘佛学》中写道：“佛教从来没有在经验的意义上否认人格之我或者灵魂之我的存在，它仅仅断定了自我并无最终极之实在性。”

“我”的指向 →“无我”。

佛陀号令众生：鞭策“有我”之躯，投身自省自赎的思想变革，破除私欲，皈依“正道”，向“无我”之境升华。

——“佛教自始至终着力于世界观的转变。”（杜继文：《佛教史》）

文化革命！

从佛说“无我”到小乘为“无我”的修持，再到大乘对“无我”的扩张，直到禅宗完成“无我”，千古青灯，一炬灼灼：“视平等，如一真地。”（《四十二章经》）

“平等”法门，以对特权恣肆的根本颠覆，明确历史进步中“众生”的主体地位，赋予其以人的解放和观念变革的伟大使命。

在“众生业报”的形态下，“人民”被释迦牟尼的号角激励，昂起了头。 

 （本文节选自《中国：21世纪宣言（完整版）》第一章第二节）

北京市写作学会 薛遒